一、文化遗产的多种“生命样态”
以人类学的眼光，生命形态，或曰生命史，既可以理解为一种具有个体性生命现象，又包含着文化生命传承的社会历程。[1]
包含今日学术界“生物物种/文化物种”的组合。这一基本视野构成了人类以家庭为基础单位的代际相传，宗族世系（lineage）也因此成了人类学研究最为重要的亲属关系；其中“继嗣”（heritance）专门指涉群体内部的传承制度---既有生物性的，也是社会性的。遗产（heritage）与之同根，故为继承关系中的基本要件。由此，遗产作为一种特殊的从过去遗续之事物，具有生物和文化的“生命传记历史”（the biographical experience）。需要特别说明的是，文化遗产的“生命形态”,或可称为“第二种生命”（a second life as heritage），[2]除了个体的、生物性原理之外，还具有超越个体生命的“累叠现象”,呈现多种“生命样态”.特别在当今世界的“遗产事业”中，这种情势更趋扩大，成为一种新的文化生产方式。[3]
“遗产”作为特殊的遗续，被赋予时间维度。我们可将遗产视为“今天的过去”.但遗产与历史又不同，“遗产本身正如其所显示的那样，全然不像历史，而像中世纪的的遗物，被认可的不是其本尊的正名，而是今天的发掘利用。”[4]
在遗产学里，“过去”被赋予了特殊的价值、意义、符号和幻像，具有语境性。在西方语境中，着名描述“过去”的方式为：“过去是外国，他们做的事情完全不一样。”（The past is a foreign country;they do things differently there）①这种故事包含着对“过去”一种怀旧式的幻想；仿佛讲故事的开场：“很久很久以前……”这种将时间和空间推返至一个特定“情境事物”,使遗产的生命样态被“具像地拉长”,遗产的过去成了一种超越物理时间的错乱性记忆，即不按时间序列进行的选择记忆。结果是：遗产本身是一种客观，人们的选择记忆是另外一种客观，这些各种各样的记忆使得遗产成为具有“附加值”（value added）的生产作坊。遗产成了“历史的附身”,而附加的维度空间不断增加、增值---包括物理时间的累叠和选择记忆的沉淀。
遗产学与人类学有一个相似之处，都属于“发现化石”的学科。考古人类学热衷于寻找化石（fossil），诸如存留在岩石中的动物或植物遗骸，并通过了解生物的演化帮助确定相关地层年代。
这一概念提示“生命遗留”的多种样态：
1.化石指那些“死去”的动植物遗骸，作为通常意义的“生命”,这些动植物早已结束；然他们的“遗骸”作为另外一种意义的遗存生命却在继续。
2.“遗骸”在诸如地层演化中成为可以计量另外一种“生命”的时间长度；仿佛地质学使用的“生长期”.①动植物的“遗骸”与特定区域的地质组织结构相结合，使之成为地质学计量“区域生命史”的一部分。这些生物遗体中的有机质虽已分化，但坚硬的部分如外壳、骨骼等与沉积物一起经过石化成为石头，它们原来的形态、结构得以保留。
3.文化人类学的同质性在于寻找人类社会的“活化石”.[5]我们今天称非物质文化遗产为“活态遗产”,也包含了这样意义和意思。
4.特定的事物中包含了多种生命意义，比如“木乃伊”②,人的肉身死亡，却以特殊的观念性方式使人的另一种“生命存在”（灵魂）得以附着。世界上的许多族群中都有“灵魂”说，这些不同的“生命遗存”通过类似“木乃伊形式”继续着另一种“生命”的延续，或曰“另类生命”现象。
文化遗产的生命形式是一项复杂的工程。一般而论，任何物，特别是“文物”,包括人工制作的器物、工具、艺术品等都有“寿命”,只是表现形态不同。其实，我们今天所说的继承和保护文化遗产，也可以理解为遗产的“延长寿命”工程。然而，由于文化遗产的“寿命”并非生物意义上的寿命，而是被赋予、被想象（imagined）的“寿命”---一种广义的时间制度。比如“收藏过去”便是一项使特定物得以“延长”生命的特殊方式。当时间凭附于对象时，它就赢得了特定延长寿命的形式。收藏古代艺术这一个长久而特别的传统，被认为开始于古希腊罗马时期，直到19世纪以科学考古学为代表现代博物馆的出现，并对文物进行了重新发现，再认识，并对古代艺术品进行了保护等，使这一传统理念学科化。同时，随着科学方法的引入，大量私人收藏者也因此受惠。“在西方，在过去的两千年间，在收藏古董的历史中，当今对文物的收藏使巨大的，更具有深远的价值扩展到更为广阔的领域，包括宗教、政治、经济、审美等。”[6]
文化遗产“生命史”的特殊性不仅见诸于客观“事物”之上，还表现在主观“话语”之中。“文物”类遗产有一个外在的特点，即时间附于了特定物，成了“价值”最重要的依据，附于新历史语境以新的文化涵义。这与其说是一种认识论，勿宁说是一种方法论。当代西方学术有一个共同点，就是在语词与事物之间建立起历史性关联。[7]
福柯即为代表，他的《词与物》（Les Mots et Choses）在“存在”与“表述”之间建立了特殊的历史关联。[8]
而事实上，这样的方式为人类学研究所常用，因为传统人类学研究的对象为“高贵的野蛮人”,物的社会语汇和语义成了人类学家最初观察对象和习得知识。“知其然，亦知其所以然”是人类学“质性”研究的基本功；因此，识物之象，洞悉“物象之后”（afterobject）也成为人类学遗产研究的重要范畴。其中道理颇符合儒家学说：人类的一切器物制度礼法都起于种种“象”,其后有“意”.[9]“象”可理解为“名”,“名”不在，意即失。常态化的社会变迁致使“事物的社会生命”在“物”的表象之后被附加了广泛的社会内涵，因此变异总在发生；甚至“圣物”（sacred objects）都会发生变化，比如有些北美的印弟安人在皈依基督教后，就把他们曾经视为的圣物卖给或送给他人。[10]遗产的物理常在物像之后，原理取决于变迁。当今世界的所谓遗产事业，已然羼入资本、商品与交换的因素。“遗产”中的“产”（property）即“财产”（包括“文化财产”cultural property---赋予“文化”以财产和“文化”成为财产等），必然包含可交易性质。换言之，遗产的有价性决定其可以作为“商品”进行交易。交易必有“增（减）值”,具有“价值成规”,这是市场规律。当今的遗产事业从一开始就包含政治经济学的浓烈气味。“（遗产）商品是一种特殊的、包含着社会属性的事物，诸如‘产品'’物品‘’货物‘’手工制品‘以及其他类型的事物，它们只在特定的方面受到特定的关注。”[11]
需要特别强调，遗产又不是完整意义上的商品或股票，商品和股票的“所有权”（ownership）大抵是确定的，尽管会发生变化和转移；然而，文化遗产的归属权却极其复杂，甚至含混不清，其归属可以是“全人类”、国家、族群、宗教、家族、个体，创造与归属于不同国家等等，反而淡化、消弭甚至剥夺了“真正所有者”的权利。[12]
由于这些原因，使得遗产作为商品一方面遵循市场经济规律，另一方面自己又在“制定”价值规律。博物馆（包括各类新形式的博物馆）与文化遗产之间取得了最高默契的合作，人们去博物馆，如果不是因为好奇，而是为了受教育、受启发、获得资讯、甚至是娱乐等目的，观看那些漂亮的、有意思的事物，以使得人们的视野扩大。[13]这使得遗产“展示物”本身获得了超越其本身的巨大可能性。同时，无论博物馆的初衷是什么，其作为西方物质文化的收藏、展示和表述方式，完全是西式谱系，[14]也体现强烈的西式话语特征。[15]
这里包含着两种认知：1.观众被展示的事物引导，不自觉地进入到一种潜在的价值奠基上；2.不同的人群在博物馆里也会根据特定的语境，根据自己独特的背景对特定对象进行“建构解释”（constructive interpretation）。这也成为文化遗产生命延续中的一种独特的“依附现象”.特别在大众旅游的今天，游客对不同类型的文化遗产，无论是参与性的、观摩性的，还是学习性的，都会根据自己的背景，包括信念、信仰、受教育程度、专业、兴趣、性别、年龄、行业等，对特定遗产进行解释，“游客的解释是一种在个体与事实之间建立的交流平台上所进行的建构”,[16]成为对遗产不断增加知识面和信息量的累积过程。
二、“后土”文化遗产的生命形态
我国的传统自成一体，遵循“生生”义理，“生生不息”为生动写照。[17]“生生”一词典出《周易·系辞上》：“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”《周易·说卦传》讲得更清楚：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义，兼三才而立之。”表明“生生”成立、成就和成化于“三才”（天地人）通融共生。
中国有一个宗法制传统，亲属血统至为重要。就“生”的本义论，“生”与“性”通，“生”是早先的用法，《告子》曰：“生之谓性。”[18]陈梦家对殷墟卜辞研究认为，卜辞中的“多生”是生称。“多子”与“多生”为对，“生或读作姓，或读作甥”.[19]“生”的语义丰富，傅斯年对周代金文中的“生”做过统计，大致有六种，因今多不用。[20]
早在殷契中，“生”就已经有了不同的意思，以及表示方式和特点，[21]并与“性”“牲”“甥”等存在关系，特别是“女+生”（姓）模式构成了中国古代亲属制度中一种重要的关系计量单位---“百姓”（人民）的依据。这一社会的结构既是历时的，也是共时的。
中国有一个农耕传统，“后土文化”至为重要。“生生不息”与之构成必然逻辑和理由。作为我国特殊的文化遗产，后土的“生命史”指喻包括：第一，强调天地人合成的宇宙观。“后土”古称“大地”,也指“土地神”;与“天”并称，谓“皇天后土”（“天父地母”）。《左传·僖公十五年》有：“君履后土而戴皇天，皇天后土，实闻君之言。”第二，土地生长万物的生命景观，形成以土地为崇拜对象务实传统；具体表现为“社”“后土”.社，土也（《论衡·顺鼓》）。不谓之“土”何？封土为社，故变名谓之“社”,利于众土也（《白虎通·社稷》）。“后土为社”（《左传·昭公二十九年》）。第三，强调“后土”独立、独特的生命逻辑和生命史轨迹。后土文化是我国农耕文明的正名性代表，所谓“社以地言，后土以神言”.[22]同时，农耕的`形态非常复杂，后土文化的生命样态也因此复杂。本文以山西介休后土庙的生成衍化为例借以说明。
山西是我国古代农业最为发达的地区，人民生计几乎全部系于土地之上。即使到了清末，“晋民千七百万，而从事农业者什（十）之八九。光绪三、四年连岁大旱，民之死亡几过半数。此可知民智仰食于农，而工商不过补助之资而已。”[23]
人们对土地的顶礼膜拜，致使民间奉祀后土的传统深厚。山西也是古代帝王以国家名义最早祭祀后土的地方。以光绪二十九年（1903）《蒲州县志·坛庙》溯史，元鼎四年（前143），汉武帝建汾阴后土祠，先后六次亲临祭告。元代以前，历代帝王曾21次御临汾阴祭祀后土。宋真宗对汾阴后土祠的大规模修葺，更使其成为海内祠庙之冠首。故观后土，以山西为典型。
山西清代的地方志证实：后土庙（祠）共18座。除介休后土庙之外，其他17座均集中在“河东”地区。①其中多数的后土庙均始建于宋元年间，明清之后趋于没落。即便是西汉始建，唐宋时“规模壮丽，同于王宫”的汾阴后土祠，在清末重修后，规模也不及全盛期的1/20.[24]
随着后土信仰由国家礼制沦为民间风俗，后土庙已不复往日之风光胜景。惟介休后土庙虽然因天灾人祸多次损毁破败，但仍屡代修饬，奉祀不衰；其规模反而扩张累增，建筑愈加堂皇精巧，庙会更是有声有色。以下是几个重要的历史时期，时期不同，各有迁就：宋代以前：坛祠介休后土庙宋代以前的历史，几无可考。仅有明嘉靖十三年（1534）的《重建后土庙记》碑刻有记载：宋孝武帝大明元年，梁武帝大同二年，皆重修之。
尉迟敬德，在此经累宿。古老相传曰：南有阵巷口，今存之。信不诬矣。
据明嘉靖四十年（1561）《重修太宁宫殿并创建三门记》碑记中记载，后土庙“然楼殿虽饰而土阶尤存，两廊虽建而神像未置，规制虽伟而三门尚未之建也”.[25]也就是说，介休后土庙作为单体建筑，直至明代，也还是一座极为简陋的庙宇。
创建于南北朝以前的介休后土庙，是上古后土信仰的历史产物。后土载在祀典，肇自轩辕扫地而祭。[26]
二帝八元有司，三王方泽岁举。[27]上古后土祭祀，遵行“冬日至祀天于圜丘；夏日至祭地于方泽”[28]的规制。所谓“方坛无屋”,[29]就是指中国古代祭祀、朝会、盟誓之时，最初仅是筑土为坛，除地为场，并无馆舍之建，亦无神像之设。《山西通志》卷八《历代世谱》记：“舜臣尧，举八恺，使主后土；举八元，使布五教于四方。”神道设教，“王”为通天地之“巫”.而祭坛之仪，就是圣王将对大地的尊崇上达下布，“地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉”（《礼记·效特性》）。
据《资治通鉴·汉纪七》记载，及至汉元鼎四年，汉武帝将文帝兴建的后土庙改“庙”为“祠”,并将其设为国家祭祀。这一字之改，表达了汉武帝试图将对后土的自然崇拜与祖先崇拜、帝王崇拜化合，实现政教合一的深层诉求。汉代，乃是儒学以“天人感应”思想，转型为国家王道之说的拐点。
正如汉武帝郊雍议曰：“今上帝朕亲郊，而后土无郊，则礼不达也。”（《史记·卷二十八·封禅书》）汉武帝不遗余力拜天礼地之举，其实是以天地人参通者的身份，向天下的臣民昭示君权神授的政治手段。汾阴后土祠虽被定为国祠，但在建立国家祭祀的初期，其建筑工程并不浩大。《汉书·武帝纪第六》记录武帝十月幸雍，十一月立祠于汾阴脽上，前后不足两月，汾阴后土祠的规模亦可想而知。
后土祭祀作为国家礼制的承载物，由帝王专祀，典礼庄重，其目的乃为实现家国天下的宗教崇拜建构；而后土祠仅为“扫地设坛”之延伸，虽神圣祥异，但并无奢华堂皇之所需。这一状况，一直延续到唐朝开元盛世修庙，方才“规模壮丽，同于王居，号奉祗宫”（《资治通鉴·汉纪七》）。
概之，宋代以前的后土信仰特点为“重礼不重形”.宋元之际：宫观道教在唐代受到李唐皇室的推崇，尊为国教，教义和修持开始逐步完备和精严。而宋代的崇道活动，除了延续前朝的遗荫之外，与当时的政治时局也密切相关。宋真宗时期，朝廷大败于辽，订下澶渊之盟，纳贡岁币；国内的农民运动也风起云涌，可谓内忧外困。在这样的背景下，以宋真宗为首的赵氏宗室尊黄帝为赵氏始祖，敬老子为“混元上德皇帝”,封玉皇为“太上开天执符御历含真体道玉皇大帝”、后土为“承天效法厚德光大后土皇地只”,[30]其行为的实质是冀望以宗教道统思想重新确立帝王权威，稳定社会秩序。自此，“后土”与“玉帝”相应，成为道教神仙系统的“四御”尊神之一，执掌阴阳生育、万物之美与大地山河之秀，并衍生出“后土娘娘”的性别定位。
①这一神祗定位，使后土信仰彻底完成了“人格化”转型，并随着道教国家宫观系统的广布，让民众重新认知和记忆地祗的“实相”与“实能”.宋真宗大中祥符四年（1011），皇帝驾幸汾阴泰宁宫，祠后土祗。此前一年，朝廷动用库银三百多万两，以道教宫观的最高等级标准，对汾阴后土祠进行了大规模的修葺。据载，宋时汾阴后土庙的面积大致与东京宫殿相当。而其作为国祀的等级规模，更是夸多斗靡。介休后土庙也因此承恩，于“宋仁宗皇佑元年，敕修之”.[31]
金元时期，王重阳创立全真派，倡“三教合一”“苦己利人”.再经丘处机“一言止杀”,其身贵为国师，其论深得民心，全真掌天下道教乃至所有出家人。在丘处机“立观度人”的号召下，全真教的宫观遍及全国，“玄风大振，四方翕然，道俗景仰，学徒云集”.[32]由于全真派奉行“十方丛林宫观”制度，宫观皆属公有财产，并以道教制度严格管理。介休三清观始建于稍后的元至大二年（1309），此时属于全真教的振兴期，因此该观的规模并不大。但三清观的修建管理仍然严格按照道教宫观规制施行：坐北朝南、东西对称，以山门、中庭、殿堂和寝殿（由于三清主殿后为原后土祠，因此后土祠即代寝殿之位）为主体，内部采用四合院形式；各路道教神仙排列有序，各归其位；道士成为三清观的管理主体，打理宫观的日常事务。在这个历史阶段中，由于三清观的贴身植入，在道教的主导地位下，介休后土祠虽然仍然保有“后土”信仰的独立性，同时也附身于“宫观”系统，享其昌荣，受其香火。
概之，宋元之际的后土信仰特点为“化身不化本”.明代之后：民社自明代始，道教全真派走向衰微，新的封建王朝统治者认为全真教旨不能满足其敦人伦、厚风俗、以鬼神暗助王纲的需要，因此对其采取了全面扼制的政策。在这样的历史背景下，介休一地的后土信仰自道教系统中脱身而出，农业社会对土地丰产的冀望使后土庙的地位重新拱现：（后土庙）左有 真 武 庙，右 有 三 官 祠，迄 今 百 余 年 来，俱 被 风 霾 所 敝。夫 殿 宇 倾 颓 神□□□□无所祀，秋报春祈有未便也。邑之寿官梁公讳智曰：前有三清楼相连，巍峨高耸有欺庙貌，必□□□□称可也……施金□□□砖瓦木，植工于正德辛巳，则三庙筑基广阔，奂然一新。重檐转角，金碧辉煌，龙翻凤翥，倍增于昔。复□□□□庑献亭，铁铸以蘸炉香鼎，以壮观也。[33]
根据介休后土庙现存碑记记载，明代后土庙历次的修缮级别明显高于三清观，可见后土信仰在融入道教之后，仍然保持了强大的生命力和独立性。
宋元时代，后土庙与三清观的管理均由道士主持。而历经明朝初年至中兴期的恢复，介休民间社会财富的积累日渐丰厚，地方乡贤士绅势力开始渗入宫观的改造修缮和日常管理。据学者考证，从明正德十四年（1519）至康熙二年（1663），介休后土庙和三清观的修缮主持人和倡议人，均以庙祠所在西北隅的梁姓族人为多，其角色和作用已经超过道士机构。以明《创建献楼之记》为据，当时为后土庙重修施财捐银者不下千余人，明嘉靖时介休户口数为5652户，可见参与者已经达到当地户口的三分之一。[34]一方面，民众对地母吐生万物报恩感德：“后土以其有生成之功，育养万民之德，故施者如归市，一载而成功。”[35]同时，宗族士绅也凭借修葺庙宇堂皇精巧得以立身扬名：“建庙所以妥神，而庙貌之弗隆非所以展诚敬而致孝享也。”[36]
明朝后土庙的修缮，已然成为地方宗族的公共事务。而后土崇拜的祭祀活动，在金元时期就已从国祀转为官祀。清代之后，后土庙更是与社坛两分，其祭祀活动也逐渐演化为民间庙会。在《康熙版介休县志》中，后土庙分在“祠庙”一类，而非寺观。其前言曰：庙祠之设，凡以崇德报功也。文庙、城隍、社稷三坛而外，其他皆不列祀典。然境内各祠庙岁时伏腊，祷旱潦而祈灾祥，其来久矣。务民义者敬而远之，未必非神道设教之一端，因即次而列焉。[37]
介休城西一里许，有社稷坛。每岁春、秋二仲月上戊日，知县率僚属致祭，坛上设神主，供祭礼。
乾隆、嘉庆、光绪版介休县志均详细记录了社稷坛、先农坛、风云雷雨山川坛、厉坛与关帝庙的祭礼祭仪，对后土庙则没有任何祭祀相关的记载。而“十八日祀后土”,[38]却屡现于县志风俗篇中。可见其时后土庙已无官祀地祗的功能，实已转化为民社。在春社或秋社之日（后定每年农历三月十八日后土娘娘生日为社日），以介休后土庙为中心，人们给后土娘娘叩拜寿诞，向三霄娘娘祈子求嗣，求土地公公禳灾赐福，闹社火、酬神唱戏，建构出神人同乐的世俗空间。这一功能性转变，反映在建筑布局结构方面，就是明清后对后土庙戏台献楼的精心修缮，以及吕祖、关帝、土神庙空间建造的公共性特征。明清以来，对后土庙建筑群的新建和改造活动，皆是围绕“祈福还愿”“酬神娱人”来进行的，具有典型的民社特征。
概之，明代之后的后土信仰特点为“共社不共神”.介休后土庙建筑群的历史沿革如表1所示。以上我们以时间段为序，对介休后土庙的历史做了一个大致的追溯。在历史的变迁中，其“生命史”的时段性样态各有特色。就文化共性论，三个特点彰显：
1.“礼”.后土祭祀由帝（巫）王进行人神沟通、春秋祈报的专祀，逐渐延伸下降为代表国家、地方、宗族、民众的多级阶序。
2.“神”.后土神的职能由丰产神（地祗）衍化为生育神（送子娘娘）、护城神（城隍）、家宅神（土地公）的多种样态。
3.“庙”.后土庙的性质由神坛帝祠化生为道教宫观与民间社场。介休后土庙的生息不止，既彰扬了黄土文明的农耕核心，又成化于“地方性乡土民风”之中。
三、结语
马林诺夫斯基告知：“文化变迁是人类文明的一种永恒因素。”[39]文化遗产都具有生命的意义，符合生命的普遍原理；同时，每一个文化物种都有特殊的“文化DNA”,有着独特、独立的生命轨迹和样态。联合国教科文组织已认定“文化多样性为人类的共同遗产”.[40]山西介休后土庙文化遗产正是说明了这个道理---“普遍的独特性”.在这个意义上，尊重遗产就是尊重生命---以保护特定的遗产实践尊重普遍的生命价值。
